1. A Parte Rei 65. Septiembre 2009
Spinoza y el Cuerpo
Santiago Díaz
UNMDP – 2009
Attarief786@hotmail.com
El siglo XVII estuvo repleto de manifestaciones barrocas, lazos permanentes
con el Renacimiento y visionarios destellos de Romanticismo. El barroco fue un movi-
miento que se desarrolló en forma de transición, con un dinamismo infinito, quizás una
forma de relacionar dos etapas fuertes como fueron las antes nombradas.
El Renacimiento aportó un espíritu pagano, dedicado a la naturaleza, en lugar
de la sacra divinidad trascendente. Si nos situamos en ciertos artistas renacentistas y
barrocos notamos un fuerte asentamiento de la temática corporal. Existe un resurgir
del cuerpo, no tanto del hombre en tanto hombre, sino hombre en tanto ser corporal.
En Leonardo suscita un detallado estilo anatómico en sus pinturas, producto de un
espíritu indagador; en Rembrandt existe un trasfondo claroscuro, fusión de luces y
sombras, enlazadas, relacionadas, que muestran la esencia de una época llena de
incertidumbres y revoluciones.
Cuando Leonardo escribe su tratado de pintura, expone en el capitulo XI la ne-
cesaria vinculación que debe tener el pintor con la anatomía humana y lo importante
que es para su tarea el conocer el cuerpo en sus mínimos detalles1. Estudioso empe-
dernido, indagó los más oscuros secretos de la anatomía humana, incluso en contra
de los dictámenes de la
iglesia que por aquellos
tiempos tenía prohibido
mutilar cuerpos humanos.
Así, desafiando la
autoridad, fue uno de los
retratistas más puntillosos
de la interioridad humana.
Leonardo inaugura desde
el arte una primera
aproximación al despertar
corporal2.
Rembrandt,
holandés del siglo XVII,
delineó una obra que
tiene suma importancia
para nuestro trabajo.
“Lección de anatomía”,
Lección de Anatomía del Dr. Tulip. Rembradt muestra un grupo de
1
“…en tanto que yo, para conocer la verdad y con plena conciencia, he disecado más de diez
cuerpos humanos, separando todos los miembros, deshaciendo en pequeñísimas partículas
toda la carne … un solo cuerpo no dura el tiempo necesario; hay que proceder con uno tras
otro, sobre muchos cuerpos para llegar al entero conocimiento…” Da Vinci, Leonardo: Tratado
de la pintura. Bs. As. Editorial Schapire. 1958. p. 329. y en la pagina 339 dice: “…es cosa ne-
cesaria al pintor…el saber la anatomía de los nervios y los músculos…”
2
También podemos agregar los estudios sobre las relaciones matemáticas, la proporción divi-
na y el cuerpo humano, un claro y famoso ejemplo es “El hombre de Vitruvio”.
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 1

2. Santiago Díaz
futuros cirujanos que indagan asombrados como el experimentado médico corta los
tejidos abiertamente. Para la época, esta obra, fue doblemente intrépida: por un lado,
con sus tonos oscuros e infinitos fondos, la obra ponía en el centro privilegiado un ca-
dáver, es decir, un cuerpo, mera carne inanimada; por otro lado, evidenciaba la transi-
ción propia del barroco fusionando los trabajos manuales y la labor teórica, en la figura
del medico.
Estamos ante la presencia de una crecida exposición del cuerpo como ele-
mento privilegiado en la temática artística, Por un lado, Leonardo, trabaja “con” los
cuerpos; por otro lado Rembrandt pinta barrocas prácticas corporales que trascienden
los mandatos eclesiásticos del sacrílego acto de permanecer con los cadáveres. Am-
bos, cada uno desde sus posibilidades estaban siendo participes de un “Giro Corpo-
ral”3.
El objetivo de este trabajo es mostrar como Spinoza, siendo un filósofo pro-
ducto de una época dominada por este Giro Corporal, proyecta una filosofía que da
apoyatura teórica a todo esta innovación que fue la reivindicación del Cuerpo, conti-
nuando y perfeccionando, así, con lo iniciado en el campo de las artes y la medicina
por los artistas renacentistas y barrocos.
Buscaremos entablar un enlace entre díadas conceptuales que nos ayuden a
demostrar la afirmación spinociana de la igualdad ontológica del cuerpo y el alma.
Atravesaremos toda esta filosofía de relaciones intensivas desde la inmanencia sus-
tancial hasta la construcción de los cuerpos singulares. Las parejas principales serán:
Trascendencia/inmanencia, Infinitud/finitud, Finalidad/eficiencia, por el lado ontológico;
Libertad/Necesidad y Cantidad/intensidad, por el lado ético. La vinculación de las di-
mensiones (ontológica y ética), dará una tercera instancia (ética ontológica) que será
el fundamento primordial para la tesis spinociana. También recurriremos a algunas
díadas auxiliares que circundarán a las principales y que de seguro favorecerán a inte-
rrelacionarlas, estas serán: Perfección/imperfección, determinismo/autodeterminismo,
organización/caos, univocidad/equivocidad, eternidad/duración, límite/ilimitado.
Empezaremos delineando la dimensión ontológica para pasar luego a la di-
mensión ética, y entremezclándose irán las díadas auxiliares para concluir en la men-
cionada tesis de la igualdad ontológica del cuerpo y el alma. O bien la búsqueda por la
divinización del cuerpo
I – Dimensión Ontológica
I.a – Trascendencia/Inmamencia
En esta sección trataremos el problema de la sustancia: si existen una o varias
sustancias, los atributos/propiedades de Dios, y la humana confusión de la antropolo-
gización divina.
La tradición teológico-metafísica se establecía en una concepción trascendente
del Dios creador. Este Dios de la tradición mantiene una distancia ontológica nunca
franqueada, nunca violada y siempre distante. La superioridad de la trascendencia
está marcada por calificativos como eternidad, perfección, infinitud, inmortalidad, libre
voluntad. La Revelación es la forma de comunicación que establece para hacer mani-
fiesto sus mandatos. El trascendente Dios de la tradición hace pesar su paternidad, su
3
Este “Giro Corporal” podría ser llamado “Giro Antropológico”, pero por razones que se vincu-
lan con el trabajo, damos mayor validez a la primera denominación, puesto que se rescata el
trabajo realizado con respecto a realzar las formas físicas que lo que podría ser característico
del ser humano, como es lo racional.
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 2

3. Spinoza y el Cuerpo
subjetividad creadora. Podríamos hablar de una tradición Eminente, donde la divinidad
y el mundo se diferencian en una verticalidad jerarquizante.
Descartes divide la sustancia para poder apoyar esta trascendencia. Considera
una sustancia con las características trascendentales mencionadas y además pen-
sante, que la identifica con Dios4; y una sustancia creada, finita, extensa, no pensante,
asociada a la materia. Dentro de la sustancia pensante finita se ubicaría el alma. Por
tanto, encontramos que, para Descartes existen más de una sustancia (tantas como
ideas claras y distintas), y mantiene la tradición eminentista y jerárquica de Dios. Ade-
más de presentar una verticalidad preeminente de el alma (sustancia finita pensante)
sobre el cuerpo (sustancia finita no pensante)5.
Pensemos geométricamente, la tradición responde en un plano de orden y pro-
greso6 a la figura del triángulo, donde el vértice superior responde a esta sustancia
infinita, pensante, eterna y perfecta que es Dios; cada punto que compone a las aristas
laterales figurarían las almas que en su correspondiente (e imaginaria) línea directa
con un punto de la base (es decir el componente material) encarnarían a los hombres
en unidad. Siguiendo y respetando con este pensamiento geométrico se reconoce otra
manera de entender todo esto, es la figura circular. El circulo, que responde a un plano
de organización, presenta un punto central que se identifica (expresión) equidistante
de cada punto de la circunferencia. Cada una de las infinitas líneas trazadas desde el
centro conecta directamente con un punto exterior. El círculo es la única sustancia
expresada constante y eternamente, cada línea es un atributo distinto formalmente
pero unificados en la expresión de la única sustancia, los puntos exteriores de la cir-
cunferencia son los modos que participan plenamente de la unidad sustancial. El trián-
gulo es productor de la eminencia y la emanación en un plano de ordenación; el cír-
culo es producto de si mismo, de una organización interna, es inmanencia monista en
un plano de composición e inmanencia.
Esta analogía geométrica de la filosofía spinozista representa fielmente lo pro-
pio del planteo inmanentista/monista. Puesto que el círculo es imagen presente de la
igualdad esencial de la univocidad del ser que está expresado siempre y en todas
partes7; es figura antijerárquica y afirmativa de la sustancia absolutamente eterna.
Recordemos en términos spinozianos su propio mapa universal: la sustancia es
lo que existe en si y se concibe por si8, es la unidad absolutamente eterna y funda-
mental. Esta sustancia perfecta y eterna posee infinitos atributos9, que son lo que ex-
presa la esencia eterna e infinita de la sustancia10 (es por esto que ver la esencia de
cada objeto nos eleva a la magnificencia de la sustancias única). Tanto la sustancia
como los infinitos atributos constituyen la “Natura Naturans”11 que es absolutamente
necesaria e inmutable. Los atributos en su esencia infinita y eterna12 poseen infinitos
4
“[…]Bajo la denominación de Dios comprendo una sustancia infinita, independiente, que sabe
y puede en el más alto grado, y por la cual he sido creado yo mismo con todo lo demás que
existe, si es que existe algo más[…]” Descartes, René: “Meditación tercera”, Meditaciones Me-
tafísicas. Las pasiones del alma. Madrid, Orbis, 19-?, pág. 49.
5
“[…]hay una gran diferencia entre el alma y el cuerpo en el hecho de que el cuerpo sea divisi-
ble por naturaleza y el alma indivisible[…] y aunque el alma parezca estar unida a todo el cuer-
po, al cortar un pie o un brazo… conozco sin embargo que nada ha sido quitada al alma[…]”
Descartes, René: “Meditación sexta” Meditaciones Metafísicas. Las pasiones del alma. Op. Cit.
Pág. 75.
6
Deleuze, Gilles: Spinoza: Filosofía Práctica. Bs. As. Tusquests, 2004, Pág. 156
7
Hardt, Michael: Gilles Deleuze: un aprendizaje filosófico. Bs. As. Paidós, 2004, pág, 141
8
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid. Orbis, 1984. I, def. 3
9
Ibid. I, pr. 11
10
Ibid. I, def 4.
11
Ibid. I, pr. 29, esc.
12
Ibid. I, pr. 19
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 3

4. Santiago Díaz
modos13, que son las afecciones de la sustancia14. El modo sería aquello que está en
otra cosa (in alio), no existen en sí, sino en otro, es decir en los atributos a los cuales
afectan. Existen modos infinitos (Pensamiento: Intelecto, Dios15; Extensión: Leyes na-
turales16) y modos finitos (Pensamiento: almas; Extensión: cuerpos) que constituyen la
“Natura Naturata”17. Así existe en unívoca correspondencia inmanente y relacional una
comunión entre las distintas manifestaciones de la sustancia infinita, única, necesaria
e indivisible18.
A diferencia de Descartes, Spinoza propone una única sustancia bajo la si-
guiente demostración: una sustancia no puede producir a otra19 porque la sustancia es
en sí y se concibe por sí, y por lo tanto una sustancia que concibe a otra sería absur-
do; además no puede una cosa ser causa de otra, si entre sí nada tienen en común20,
porque si tuviesen algo en común serían imperfectas y limitadas, y esto no puede
ser21.
Esta única sustancia (monismo22) es Dios, pero también Naturaleza. Deus sive
nature. Así, las cosas finitas y la sustancia se identifican, existe una identidad del ser
plenamente afirmativa en los modos. Siendo la sustancia inmanente al mundo, las
cosas participan de ella pero no degradadas como la doxa platónica sino que en su
composición tienen un grado de perfección propio de su singularidad que hace que
sea, en esencia, eterna expresión sustancial. ¿Quiere decir esto que Dios y el mundo
son la misma cosa? Si, “…Dios se naturaliza o la Naturaleza se diviniza…”23. Este
Dios-Naturaleza es la esencia plena de todas las cosas sin jerarquías, “…todo en
cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni concebirse…”24, es impersonal y
obra necesariamente según su esencia. El Dios de la inmanencia avanza sobre el Dios
de la trascendencia, opaca la eminencia altanera, la emanación del mandato necesita-
do de obediencia; rechaza la humana antropologización del ser divino25. Se humaniza
a Dios por confundir la esencia del modo con la sustancia, por tanto la clave para sal-
var este error está en el atributo para poder distinguir esta esencia sin romper la uni-
dad absoluta del ser.26
La univocidad necesaria de la sustancia inmanente encuentra su elemento efi-
caz en el atributo. Es el elemento que vincula la sustancia con los modos en tanto que
el atributo reconoce su pertenencia a la sustancia que compone y a los modos que
contiene27. Es el elemento relacional por excelencia de esta filosofía de relaciones.
Este atributo no es atribución, sino que es lo constitutivo de la esencia sustan-
cial, expresa una esencia que atribuye a la sustancia, por lo tanto se podría decir que
es atributivo.
13
Ibid. I, pr. 16; II, pr. 4
14
Ibid. I, def. 5
15
Ibid. II, pr. 1
16
Ibid. II, pr. 2
17
Ibid. I, pr. 29, esc.
18
Ibid. I, pr. 7; pr. 8; pr. 14, cor.; pr. 15; pr. 17, cor. 2
19
Ibid. I, pr. 6
20
Ibid. I, pr. 3
21
Ibid. I, pr. 8, dem.
22
Ibid. II, Lema 7, esc.:
23
Calderón, Paulina: “¿Invitando al vicio? Spinoza-La Mettrie”. En Tatián y otros: Primer Colo-
quio Spinoza. Bs. As. Altamira, 2005. Pág. 121
24
Spionza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. I, pr. 15
25
Spinoza condena el traslado de características propias del ser humano a la divinidad. Véase:
Spinoza, Baruch: Tratado Teológico – Político. Madrid. Orbis, 19-?, Cáp. XIII, pág. 150 y Ética
demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. I, pr. 8, esc. 2
26
Deleuze, Gilles: Spinoza: Filosofía Práctica. Op. Cit. Pág. 79
27
Deleuze, Gilles: Spinoza: Filosofía Práctica. Op. Cit. Pág. 67
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 4

5. Spinoza y el Cuerpo
¿Qué son los atributos? Sabemos que mantienen igualdad ontológica entre sí,
por eso no se trataría de emanaciones, tampoco son diferencias especificas que ten-
drían a la sustancia como género, tampoco son género (en ambos casos se prejuzga
la existencia eminente y jerárquica). En la carta II a Oldenburg28se expone que cada
atributo “se concibe por sí y en sí”, esto es, que se los concibe en su esencia pero no
en su existencia, como a la sustancia, que es en sí y se concibe por sí. Los infinitos
atributos componen el puente interaccional comunicando sustancia con modos. Son
los canales vinculantes de la expresividad sustancial. En definitiva, a modo de corola-
rio: Los atributos son relacionales.
Esta infinidad de atributos son la sustancia en su expresión, cada uno de ellos
son perfectos29 esencialmente e inmutables30 son la forma que tiene el ser humano
para conocer la sustancia, aunque como seres finitos también estamos limitados en la
captación de los atributos porque solo podemos entender dos de ellos: el atributo de
Pensamiento y el de Extensión.
En definitiva, los atributos son formas comunes al Dios/naturaleza que consti-
tuyen y a los modos que componen; hay una comunidad de esencias expresadas de la
sustancia por medio de los atributos y por lo cual Dios es absolutamente inmanente al
mundo de los modos.31
Hasta ahora vimos como opera el organización necesaria de la naturaleza a
partir de un tejido intrincado de expresiones sustanciales; a continuación abordaremos
el concepto spinoziano de infinito y su correspondencia con lo finito, apelaremos, como
se verá, a las díadas auxiliares: perfección/imperfección, eternidad/duración; ilimita-
do/limitado; así como en la esta sección se apeló a las díadas infinito/finito, univoci-
dad/equivocidad y orden/desorden.
I.b – Infinitud / Finitud
Spinoza dice de la sustancia que es infinita, que posee infinitos atributos y que
se manifiesta en infinitos modos. La pregunta sería: ¿es lo infinito un atributo atribuido
(propiedad) o es esencia atributiva natural (propio)32.
En un primer análisis, el infinito tiene dos dimensiones: una espacial, donde se
entiende el infinito como algo que es sin límites; y una temporal, donde se entiende al
infinito como perenne. En Dios, estas concepciones del infinito se reflejarán en los
atributos (atributivos) de informidad y la inmortalidad. Dios es el ser infinito, inmortal,
ilimitado. Pero si la concepción de Dios spinociana es diferente a la tradicional, ¿cam-
biará el concepto de infinito también?, ¿de qué forma?.
En la carta XII a Meyer dice que lo infinito es lo entero, lo realizado, indivisi-
28
Citada por Deleuze en la obra mencionada anteriormente en la página 66
29
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. I, pr. 19 “[…] Dios es
eterno, o sea, todos los atributos de Dios son eternos[…]”
30
Ibid. I, pr. 20, cor. 2: “Dios es inmutable, o sea, que todos los atributos de Dios son inmuta-
bles”. Esta inmutabilidad se entiende en razón de la existencia de Dios y en tanto se modifique
esta, cambiará la esencia misma y eso quitaría perfección, puesto que nada puede cambiar
sustancialmente.
31
Hardt, Michael: Gilles Deleuze: un aprendizaje filosófico. Op. Cit. Pp. 138-139
32
Por natural debe entenderse lo que es propio-de-algo, es decir esencial. A diferencia de la
propiedad-de-algo que es lo que se le atribuye. Por ejemplo es propio de la sustancia: “eterni-
dad”, “unicidad”, “bondad”, es propiedad de la sustancia: “extensión” y “pensamiento”. Prefe-
rentemente ver nota 28 en Vainer, Nicolás: “Sobre la existencia de la substancia, los atributos,
los modos y las cosas” en Tatián y otros: Primer Coloquio Spinoza. Op. Cit. pp. 189-190
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 5

6. Santiago Díaz
ble33. Según esta carta el infinito no tendría un solo y unívoco significado, puesto que
distingue tres formas de entenderlo, a saber: 1) lo que es ilimitado por naturaleza; 2) lo
que es ilimitado por su causa; 3) lo que no puede ser igual a número alguno.
En el primer caso, aquello que es ilimitado por naturaleza, es aquello que tiene
existencia necesaria, es decir, aquello que es por sí (Natura Naturans). Dios y los atri-
butos son ilimitados por su naturaleza, en virtud de sí, y en tanto también son perfec-
tos y eternos34. En el segundo caso, aquello que es ilimitado por su causa sería el mo-
do infinito de partes compositivas indisolubles entre sí que no pueden entenderse ais-
ladamente. Por ejemplo las esencias de modos contenidas en los atributos35. En tercer
lugar, lo que no puede ser igual a número alguno hace referencia a los modos infinitos
mediatos y a los modos finitos. El modo infinito mediato posee infinitud superando
cualquier número en tanto que constituye el conjunto de la infinidad de relaciones físi-
cas que regulan a los modos y de la infinitud de ideas que constituyen las ideas de los
modos. Los modos finitos son infinitos en tanto que sus esencias conforman el modo
infinito inmediato, sus existencias componen la inagotable variedad de relaciones que
conforman el modo infinito mediato y es infinito en relación a la infinidad de partes ex-
tensivas que organizan el grupo relacional actual que da como resultado dicho modo
presente36.
Lo infinito tiene que ver con lo relacional. Está más allá de la fijeza y el número,
es lo dinámico aunque inmutable por otro lado. El cambio nunca es sustancial es por
eso que el movimiento dinámico de las relaciones se enlaza con lo infinito y nunca
puede concretarse un cambio sustancial (mutabilidad) puesto que todo es en una úni-
ca y misma sustancia.37
Para poder entender estas infinitas relaciones que constituyen el ámbito de lo
infinito es necesario hacer una distinción del orden gnoseológico sobre cómo com-
prendemos lo infinito en su relación con lo finito. Apelamos a la carta XII, donde se
hace la diferencia entre aquello que solo podemos entender, pero no imaginar…y
aquello que también podemos imaginar38. La imaginación, primera forma de conoci-
miento, entiende lo finito como aquello que es limitado, lo que posee cantidad, número,
duración determinada; entonces lo infinito es lo indefinido. El entendimiento, segunda
forma de conocimiento aunque no la más elevada, no concibe la finitud absolutamente,
sino que es finito en su género39; así, si solo existiese una única cosa en el género
nada la limitaría, y como lo único que existe es la sustancia, ella es infinita e ilimitada.
¿Cuál es el límite de mi género? En tanto individuo, los limites los conforman
mis partes extensivas, pero si estoy compuesto de infinitas partes, ¿dónde se encuen-
tra mi límite?. Estamos limitados en la duración de las relaciones actuales, es decir, en
la potencia. Esta potencia tiende siempre a un límite, y esto implica el infinito. Perseve-
rar en la duración, es decir, en el paso de un estado de la esencia a otro estado de la
esencia es lo actualmente infinito.
La duración conforma las variaciones continuas de existencia40 y como varia-
ciones pertenecen a una esencia que siempre conforma un estado. La esencia es
33
Epelbaum, Jacobo: “Lo infinito, según Spinoza, Pascal y Alexander”. En Humanidades. Tomo
XXVI. Filosofía y Educación. Dir.: Calcagno, Alfredo D. UNLP, 1938. Pág. 376
34
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. I, pr. 19
35
Deleuze, Gilles: Spinoza: Filosofía Práctica. Op. Cit. Pág. 100
36
Ibid. Pág. 104
37
“[…]que este ente único, infinito, es todo lo que es, y fuera de él nada existe…” Spinoza,
Baruch: La reforma del entendimiento. Bs. As. Aguilar, 1954. Pág. 67. y también: Ética demos-
trada según el orden geométrico. Op. Cit.I, pr. 15
38
Carta XII, Pág. 53. citado en Solé, Maria Jimena: “Imaginación y finitud –ética y ontología en
Baruch Spinoza-“. En Tatián y otros: Primer Coloquio Spinoza. Op. Cit. Pág. 78
39
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. I, def. 2
40
Ibid. II, def. 5
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 6

7. Spinoza y el Cuerpo
eterna, pero implica la existencia, porque la eternidad es la existencia misma en
cuanto se la concibe por la esencia41. Así, la eternidad de la esencia coexiste con la
duración. Se entiende que la existencia del modo es eterna en relación al estado de la
esencia y convive con la duración que es la infinita cadena de traspasos de estados
pertenecientes a la esencia. Este estado de la esencia eterna es la parte intensiva que
se expresa en las relaciones en cuanto que es verdad eterna42, entonces la eternidad
es una modalidad de la esencia43.
Los estados de la esencia son las pertenencias a esa esencia y que es tan
perfecta como puede serlo en relación a su poder de afección. Dice Spinoza: “soy tan
perfecto como puedo serlo en función de las afecciones que tengo”44. ¿Qué entiende,
Spinoza, por perfección?. La tradición teológico metafísica concibe la perfección como
aquello que es acabado, completo, terminado en relación a un fin, algo perfecto es lo
que hace actual su finalidad. Spinoza propone en una parte de su Ética una explicita
noción de lo que entiende por perfección: “…nosotros entendemos por ´perfección´ la
esencia misma de una cosa…”45. Lo perfecto no lo juzga como algo negativo y carente
de su fin, sino como algo afirmativo de la existencia.
Para poder pensar mejor lo que Spinoza nos propone debemos indagar la con-
cepción de Causa eficiente y causa final, que será lo próximo a venir en la siguiente
sección. Como corolario de esta sección podemos afirmar que lo infinito es, en Spino-
za, lo propio de la sustancia, es decir, es esencia atributiva natural.
I.c – Finalidad / Eficiencia
Cuando hablamos de causas, la tradición teológico-metafísica retoma el plan-
teo aristotélico distinguiendo cuatro causas. Tres de estas son externas a la relación
causa-efecto (material, formal y final), solo una es interna a la relación (causa eficien-
te).
El Dios de la Eminencia y la trascendencia, como causa, se separa de sus
efectos (incluso como causa emanativa, porque hay cierta distinción entre la causa y el
efecto), es decir, mantiene a distancia lo producido por el mismo; este Dios opera en
función de un fin. Spinoza dice que Dios es causa eficiente e inmanente del mundo,
tanto de la esencia como de la existencia46. El Dios/Naturaleza es causa de sí y causa
primera, opera en el mundo sin finalidad y se confunde con sus efectos. Dios se actua-
liza eternamente en las cosas finitas. Se confunden causa y efecto47.
En este aspecto, Dios, no es causa transitiva de los modos, es decir, no es
“causa y efecto”, sino que es causa inmanente de sus propios modos, es decir, “cau-
sa-efecto”, o sea, expresividad absoluta, reciproca y dinámica48.
Con esto se niega que la sustancia tenga finalidad en su expresividad. Existe
en Dios/Naturaleza un sistema intrincado que conjuga el sistema de esencias y el sis-
41
Ibid. I, def. 8
42
Deleuze, Gilles: Spinoza: Filosofía Práctica. Op. Cit. Pág. 53
43
Para ampliar este tema, ver: Deleuze, Gilles: “Clase VI, VII, VIII y X”, En medio de Spinoza.
Bs. As. Cactus, 2003.
44
Carta XIX a Blyenbergh, citada en Deleuze, Gilles: En medio de Spinoza. Op. Cit. Pág. 76
45
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. III, definición general
de los afectos.
46
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. I, pr. 18; I, pr. 25; I,
pr. 26, dem.
47
Esta confusión de causa y efecto, en su época trajo repercusiones de tono herético. Una
acusación podría haber sido: “pero, usted confunde a Dios con la criatura”.
48
Chaui, Marilena: “Spinoza: poder y libertad”. En Boron, Atilio (comp.): La filosofía política
moderna. De Hobbes a Marx. Bs. As. CLACSO, 2003. Pág. 115
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 7

8. Santiago Díaz
tema de existencias como expresiones de su única esencia que, además, necesaria-
mente implica su existencia49. Este sistema complejo de relaciones no actúa bajo nin-
guna búsqueda de finalidad. Spinoza es muy preciso para afirmar esto, puesto que
expresa que el mayor de los males y generador de las más altas complicaciones es la
confianza que el hombre le atribuye a las causas finales50. Spinoza cataloga a todas
las causas finales dentro de las ficciones humanas, es decir dentro del primer modo de
conocimiento, que solo versan sobre lo posible, y en la naturaleza no hay nada posible
sino que todo es necesario. Considerar las causas finales es funcional al programa de
eminencia y, por sobre todo, sustenta el concepto clásico de perfección fundado en
una concepción negativa de este. La tradición profesa, y lo notamos en los argumen-
tos cosmológicos tomistas51, de Dios la máxima perfección, que actúa bajo una finali-
dad, pero si Dios actúa con vistas a un fin, es que necesariamente apetece algo de lo
que carece.
La finalidad mantiene una brecha entre lo actual y lo posible, perfecto será
aquello que mantiene eternamente su condición actual, pero si quitamos la finalidad
diluimos la brecha y el concepto de perfección pierde su sentido clásico.52
Perfección para Spinoza, entonces, es la esencia misma de una cosa. La per-
fección no encuentra un antónimo en la imperfección, puesto que nada puede ser im-
perfecto, no carecemos de nada, somos tan perfectos como podemos serlo en relación
con nuestras afecciones. Puedo sí tener una disparidad de una composición con otra
pero en ese caso si la relación que implica las composiciones es nociva, entonces no
es que me vuelva imperfecto en relación con lo pasado sino que habré empeorado en
la medida que soy menos perfecto53.
Así la perfección muestra el estado de la esencia y este estado es la realidad.
Este estado perfecto de pertenencia a la esencia expresa siempre una potencia o po-
der de afección que esta siempre en plena actualidad expresada. La realidad de una
cosa en su esencia eterna y en tanto que todas las cosas han sido producidas necesa-
riamente por una naturaleza perfecta, las cosas son necesariamente perfectas54.
El conatus55, de cada cosa, en cuanto persevera en su ser, insiste en intensifi-
car el beneficio de buenas relaciones que son las que nos ayudan a obrar y no a pa-
decer56.
Este es el camino que en principio plantea la Ética.
49
Esto está bien explicado en una nota correspondiente a la Pág. 79 del tratado La reforma del
entendimiento. También es importante destacar que Spinoza apoya, en cierta medida, la física
plenista, muy popular en la época. Ver Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden
geométrico. Op. Cit. I, pr. 15, esc.
50
“[…] Todos los prejuicios que intento indicar aquí dependen de uno solo, a saber: el hecho de
que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas de la naturaleza actúan, al igual
que ellos mismos, por razón de un fin, e incluso tienen por cierto que Dios mismo dirige todas
las cosas hacia un cierto fin,[…] todas las causa finales son, sencillamente, ficciones huma-
nas[…]” Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. I, apéndice.
51
Tomas de Aquino plantea cuatro argumentos cosmológicos para fundamentar la necesaria
existencia de Dios, uno de ellos propone que Dios es perfecto porque existen cosas imperfec-
tas.
52
Lerussi, Natalia: “Sobre la perfección de lo sin fin-finalidad o contra la subestimación”. En
Tatián y otros: Primer Coloquio Spinoza. Op. Cit. Pág. 195
53
Carta XX a Blyenbergh, citada en Deleuze, Gilles: Spinoza: Filosofía Práctica. Op. Cit. Pág.
51
54
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. I, pr. 33, esc 2.
55
Sobre el Conatos, ver: Ibid. III, pr. 6; III, pr. 7; III, pr. 8.
56
Delía, Romina: “El modelo ético propuesto en la filosofía de Spinoza”. En Primer Coloquio
Spinoza. Op. Cit. Pág. 96. Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op.
Cit. V, pr. 40: “Cuanta más perfección tiene una cosa, tanto más obra y tanto menos padece; y
a la inversa cuanto más obra, tanto más perfecta es.”
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 8

9. Spinoza y el Cuerpo
Hemos visto cómo Spinoza no solo trastoca el concepto de perfección sino que
traslada el fin a una nueva ficción humana, propone a la sustancia única como causa-
lidad inmanente de mundo, una causalidad necesariamente perfecta. El hombre es
perfecto en su esencia, y en tanto persevere en su ser buscará componer relaciones
sanas y nutritivas que aumenten su perfección, es decir, su potencia de obrar. Así ve-
mos que todas las díadas tratadas (trascendencia/inmanencia, infinitud/finitud, finali-
dad/eficiencia y las parejas auxiliares) exponen una ontología de las relaciones que
necesariamente se plasma en la ética.
Dos serán los temas expuestos en la dimensión ética, por un lado las relacio-
nes de la necesidad de libertad y la esclavitud; y por otro lado la composición del cuer-
po en relación a la cantidad y la intensidad.
II – DIMENSIÓN ÉTICA
II.a – Libertad / Necesidad
Un concepto que, al igual que infinitud, perfección y eternidad, es nombrado
casi con desmedida recurrencia en la obra spinociana es el concepto de “Necesidad”.
En él, Spinoza, apoya toda su ontología y de esta manera determina también la di-
mensión ética.
En el orden de las ficciones humanas se forman ciertas ilusiones, a saber: la
ilusión de las causas finales, nos provoca la confusión de tomar los efectos por las
causas; la ilusión de los decretos libres, nos induce a imaginarnos libres, es decir cau-
sas primeras de nuestras voliciones y apetitos, ignorando la verdadera causa de ellos;
la ilusión teológica, deriva de imaginar que como solemos servirnos de medios que
provee la naturaleza, y que como estos no se producen por sí mismos, concluimos
“que hay algún o algunos rectores de la naturaleza, provistos de libertad humana que
les han proporcionado todo y han hecho todas las cosas para que ellos las usen”57. Y
además lo imaginamos con entendimiento y voluntad libre.
Recaen en estas ilusiones dos cuestiones, por un lado la libertad del hombre
entendida como capacidad de decisión sobre el mundo de posibles; y por otro lado, la
atribución a Dios de la misma posibilidad pero con el carácter que posee el Dios emi-
nente, es decir, con total legalidad y absoluta eficacia en las decisiones tomadas. (In-
cluso al extremo de jugar con los humanos conduciéndose bajo premios y castigos).
Estas cuestiones están copadas de confusión y desatino, el hombre que está bajo la
inadecuada guía del primer nivel de conocimiento tensiona el libre albedrío paralela-
mente en el mundo divino y en el mundo humano.
La crítica spinociana niega toda contingencia y todo “posible”, condiciones ine-
ludibles para sostener una libre voluntad. Spinoza entiende por posible aquello que
entendiendo cuales deberían ser sus causas productivas ignoramos que esas mismas
causas lo produzcan, y que también por ignorancia entendemos aquella esencia de
modos no existentes que tienen permanencia latente en un entendimiento divino le-
gislador58. Por contingente, entiende, aquello que en base a su esencia ignoramos lo
que afirma o excluya necesariamente su existencia, es decir, ignoramos la esencia de
algo. En ambos conceptos encontramos un punto en común y es la ignorancia. Spino-
za encuentra el fundamento de lo contingente y de lo posible solo en la ignorancia hu-
mana. La razón se establece en lo necesario. Donde existe lo posible y lo contingente,
no existe lo necesario. Donde lo necesario prevalece, no hay lugar para lo posible y lo
57
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. I, apéndice.
58
Deleuze, Gilles: Spinoza: Filosofía Práctica. Op. Cit. Pág. 110
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 9

10. Santiago Díaz
contingente.
Existe en la Naturaleza una Necesidad propia de la univocidad sustancial. Todo
lo que existe, es por libre producción de la sustancia única que combina su existencia,
su esencia y su potencia en un mismo acto que apoya toda necesidad causal con los
atributos y los modos. La necesidad de la sustancia, entonces, radica en cuanto enhe-
bra su existencia y su esencia y por tanto sus expresiones (atributos y modos) son
necesarias puesto que si considerase por ella misma la posibilidad de otra forma de
ordenación causal no seria precisamente necesaria.
Este tejido inmanente encuentra que todo modo también es necesario en su
singularidad puesto que la organización natural tiene una única expresión. “… el Dios
de la inmanencia obra por la necesidad de su propia naturaleza y en esta necesidad
de su obrar reside su libertad…”59.
Todo lo que existe es necesario o bien por su causa o bien por sí mismo, Dios
es causa de sí y es por sí, por tanto es Necesario. El Dios/Naturaleza determina un
orden (entendido como organización) único y necesario60 propio de su perfección e
infinitud, es decir, que el orden y concatenación de las cosas es uno solo61. La necesi-
dad abarca desde Dios hasta las mismas relaciones entre modos finitos. Esto reclama
una simple objeción respecto del determinismo divino. Pero la necesidad elabora un
determinismo que no tiene las connotaciones negativas del Dios Eminente. La necesi-
dad implica una legalidad que identifica las leyes naturales como leyes divinas, expre-
sión de la potencia de la sustancia única. Así, el derecho de la Naturaleza se identifica
con la potencia de Dios/Naturaleza. Jus sive Potentia62.
La perfección divina implica necesidad rigurosa, un determinismo que no ex-
cluye la libertad sino que la complementa. Pero ¿de qué tipo de libertad estamos ha-
blando?. La libertad tiene que ver con la organización natural, posee una estrecha re-
lación con las leyes naturales. Dios es libre eternamente por coincidir en él la potencia,
la esencia y la existencia, se autodetermina a la organización que expresa su propia
naturaleza.
El hombre no es libre, si entendemos la libertad desde la ilusión de obrar bajo
la independencia en las decisiones sobre todas los acontecimientos. El hombre no es
libre en cuanto viva bajo la tutela de la ilusión, que lo motiva a suponer que posee
elección voluntaria. En este aspecto el hombre está determinado a la fortuna y no es
conciente de su potencia es por esto que están en servidumbre63.
Pero el hombre si bien no nace libre, tiene la posibilidad de liberarse, es decir,
de ser libre. ¿Cómo el hombre se torna libre?. Hay que establecer que Spinoza rein-
terpreta el concepto de libertad como organización. Liberarse es organizarse. Liberar-
se es vincular el acceso a una instancia de pertenencia a la organización natural. El
hombre es libre en tanto se autodetermina mediante la razón a la organización de su
propia esencia que es parte de la necesaria organización natural. El hombre es libre
en cuanto se conoce a sí mismo, es decir su esencia, y comprende y acepta el sistema
del que procede. Es una captación racional de una organización que nos abre las
puertas a Dios64.
El organizarse, es decir el liberarse, implica la noción de Conatus en tanto que
59
Gerbhardt, Carlos: Spinoza. Bs. As. Losada, 1940. pp. 152 - 153
60
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. I, 29; I, 33, esc. 2; I,
35.
61
Ibid. II, 2, esc.
62
Chaui, Marilena: “Spinoza: poder y libertad”. En Boron, Atilio (comp.): La filosofía política
moderna. De Hobbes a Marx. op. Cit. Pág. 115
63
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. IV, prefacio.
64
Calderón, Paulina: “¿Invitando al vicio? Spinoza-La Mettrie”. En Tatián y otros: Primer Colo-
quio Spinoza. Op. Cit. Pág. 122
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 10

11. Spinoza y el Cuerpo
el hombre persevera en su ser busca obrar y no padecer. El hombre es libre cuando
domina su capacidad de obrar, o sea, cuando determinado por ideas adecuadas, pro-
pias de la razón, fomenta afectos activos y relaciones sanas y alegres.
Encontramos en esta forma de entender Libertad/Necesidad una estrecha rela-
ción con las díadas auxiliares de organización/caos y determinismo/autodeterminismo.
Podemos establecer la triada conceptual: Libertad/Razón/Organización como camino a
la liberación del hombre; y la triada Libre Albedrío/Imaginación/Caos (desorden) como
elementos de la condición de servidumbre.
Así, la libertad no es albedrío libre y la necesidad no es mandato exclusivo (or-
den), no son contrarios sino complementarios.
Nos queda determinar un último punto, casi la razón primordial del trabajo, el
concepto del cuerpo como composición relacional y su vinculación en el plan divino.
II.b – Cantidad / Intensidad
Abordaremos, en lo que sigue, el ámbito exclusivo de los modos, es decir de
las maneras de ser de las cosas existentes, y entre ellas el cuerpo.
El paradigma de la física del siglo XVII es el plenismo. La física plenista postula
un plenun, es decir una sustancia que elimina toda posibilidad de vacío. Tanto Des-
cartes como Spinoza son creyentes y defensores férreos de esta teoría65. Otra conso-
lidada teoría física de ese momento es el corpuscularismo profesado principalmente
por Descartes. El modelo totalizador del universo cartesiano propone que lo material
está constituido por corpúsculos grandes (átomos), otros más pequeños (aquellos que
están entre los átomos) y los corpúsculos diminutos (o sea, el relleno) y proceden de
forma mecánica en figuras similares a la de los remolinos, además de estar vinculados
por el principio de conservación y de interacción66.
Los corpúsculos tienen una acabada individualidad, incluso aquellos que son
diminutos, que en su conjunto conforman una cantidad determinada por la forma y
número de los componentes de un cuerpo. Es aquí donde encontramos el punto prin-
cipal para enlazar la teoría spinociana del cuerpo. A diferencia de Descartes, Spinoza,
presenta un modelo diferente en la forma de entender aquellos diminutos corpúsculos
cartesianos67. Los individuos están compuestos por múltiples cuerpos que a su vez
están constituidos por infinitos cuerpos simples (o bien partes). Los cuerpos simples
son infinitamente pequeños y, a diferencia de los diminutos cartesianos, no poseen
forma ni tamaño. El tamaño y figura lo determina una colección de cuerpos simples68.
Estos cuerpos ínfimos se comunican en una variedad de relaciones intensivas, dismi-
nuyendo o aumentando su velocidad de interacción. Así, todo cuerpo va a estar de-
terminado por unas velocidades más o menos rápidas69 de una cierta intensidad pro-
pia del cuerpo.
En el interior de los individuos se da una interacción constante de intensidades
entre los diversos cuerpos que los componen. Todo cuerpo interactúa dinámica y no
65
Spinoza lo demuestra claramente en Etica, I, pr. 15, esc. “[…] pero como en la naturaleza no
hay vacío[…]”
66
Tanto el plenismo como el corpuscularismo influyeron fuertemente en Spinoza. Es importante
remarcar a otro coetáneo que procedía de manera mecánica al plantear la problemática corpo-
ral, este es Thomas Hobbes, que en el capitulo 6 del Leviatán, propone una concepción meca-
nicista del hombre.
67
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. II, ax. 3
68
Deleuze, Gilles: Spinoza: Filosofía Práctica. Op. Cit. Pág. 155, y también en Deleuze, Gilles:
En medio de Spinoza. Op. Cit. pp. 112-113
69
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. II, ax. 2
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 11

12. Santiago Díaz
mecánicamente con otros cuerpos. Esta instancia intensiva de dinámica correspon-
dencia es la estructura relacional que comunica los diversos cuerpos, y que caracteri-
za a todo organismo. Simplificando, todo cuerpo es un campo intensivo relacional in-
manente.
En las relaciones infinitas que presenta un cuerpo existe, como virtud inherente
a la constitución corporal, un doble poder: el de afectar a otros cuerpos y el de ser
afectado por ellos. Es una condición ineludible ya que en todo vínculo existe una afec-
ción que comparten indistintamente las diversas partes de la relación. Así, todo cuerpo
no solo se define por la multiplicidad de partes que lo componen sino también por un
cierto poder de afección70.
Este poder de afección implica poder de existir, es ahí donde aparece uno de
los conceptos centrales de Spinoza: El Conatus. “Cada cosa se esfuerza (natural-
mente), en cuanto está a su alcance (es decir en cuanto puede ejercer su poder de
existir) por perseverar en su ser”71. Esta insistencia por lograr alcanzar estados más
perfectos de composición está ligada al deseo de lograr encuentros benéficos y recha-
zar encuentros maléficos que nos permitan favorecer la existencia actual. Los primeros
encuentros están vinculados con nuestro poder de actuar y las afecciones activas; los
segundos se relacionan con nuestra capacidad de padecer y las afecciones pasivas.
Dentro de las afecciones pasivas hay que destacar una división interna que presenta
por un lado las afecciones pasivas alegres que son las que nos componen y las afec-
ciones pasivas tristes que son las que nos descomponen. Visto desde estas distincio-
nes ¿Qué diferencia existe entre las afecciones pasivas alegres y las afecciones acti-
vas, siendo que las dos nos benefician? La diferencia radica en que las primeras son
producidas por causas externas y las segundas no, es decir la afección activa (o ac-
ción) surge de una causa interna72
Los afectos, es decir aquellas afecciones corporales que o bien aumentan o
bien disminuyen nuestro poder de obrar73 son tres en forma primigenia, el deseo (que
es la esencia misma del hombre), la alegría y la tristeza. Es por medio de un trabajo
intelectual sobre estas afecciones que el ser humano a partir del cuerpo puede alcan-
zar el entendimiento de su esencia. La esencia es un grado de potencia, es decir, una
cantidad intensiva. Así vemos que existe una vinculación entre el cuerpo y sus afec-
ciones con la esencia misma del cuerpo. Los afectos pertenecen a la esencia bajo la
forma de duración determinada en un momento dado, esto es, una colección de partes
en un tiempo y espacio determinado. Cuanto más aumento de afecciones de las que
somos capaces, es decir, cuanto más apto es el cuerpo para ser afectado y afectar a
otros, mayor es la potencia74. Por eso a cuanta mayor alegría mayor perfección.
La esencia del hombre, una verdad eterna, es el nexo directo con la máxima
perfección, o sea, con la divinidad75. Siendo que la esencia es un grado de potencia ,
es decir una cantidad intensiva, que deriva de ciertas modificaciones de los atributos
de Dios76 y siendo que el hombre por medio del conocimiento de sí mismo, esto es de
sus afecciones, logra un nexo vincular benigno con su esencia, concluimos que el
hombre por un conocimiento intuitivo (de tercer genero) de sus afecciones corporales y
también del alma, se encuentra en un ámbito de puras intensidades que le permite
convenir su propia potencia intensiva con las intensidades de las cosas exteriores y
70
Deleuze, Gilles: En medio de Spinoza. Op. Cit. pag. 160
71
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. III, pr. 6
72
Hardt, Michael: Gilles Deleuze: un aprendizaje filosófico. Op. Cit. Pág. 192
73
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. III, def. 3
74
Deleuze, Gilles: En medio de Spinoza. Op. Cit. Pág. 81
75
Puesto que coordina plenamente la esencia con la existencia. Spinoza, Baruch: Ética de-
mostrada según el orden geométrico. Op. Cit. I, pr. 11, esc.
76
Spinoza, Baruch: Ética demostrada según el orden geométrico. Op. Cit. II, pr. 10
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 12

13. Spinoza y el Cuerpo
logra un estado de perfección tal que solo existen afecciones activas y que Spinoza
denomina Beatitud.
En definitiva, la cantidad entendida desde Spinoza, no procede como algo fini-
to, divisible, con número y forma sino que carece de estas condiciones abriendo el
terreno a una plano de transacciones intensivas, un plano relacional donde las colec-
ciones intensivas en su afán de perseverar en su unión intentan establecer relaciones
compositivas y rechazar encuentros des-compositivos, y por medio de un conoci-
miento claro y distinto de estas relaciones establecerse en un estado de mayor perfec-
ción que lo acerca a la organización natural.
III. Conclusión
La filosofía de Spinoza es como un carro que levantó polvareda, revolucionan-
do la tradición y confundiendo, translúcidamente, entre polvos, el mundo y lo divino.
A nivel ontológico quiebra con la verticalidad y diferencias ontológicas entre lo
divino y lo natural. En lo humano social trastoca la libre voluntad, y la superioridad del
alma sobre el cuerpo. No hay adentro ni afuera, el mundo, dios y el yo se enlazan en
infinitas relaciones. Una eternidad que solo da la beatitud del conocimiento intuitivo de
la organización natural.
El trayecto recorrido en este trabajo intentó presentar el lazo estrecho que vin-
cula la ontología con la ética. Desde una reelaboración de la trascendencia como in-
manencia, la traslación de la infinitud al ámbito de lo corporal y la presencia de una
causalidad interna a la organización natural (dimensión ontológica); desde la reinter-
pretación de la libertad como una ordenación con la organización de la sustancia única
y desde la concepción de la cantidad como una colección de intensidades (dimensión
ética), podemos considerar la filosofía spinociana como una Ética Ontológica que in-
tenta unificar al ser humano, desde sus componentes materiales como espirituales,
con la única sustancia divina. Y para llevar acabo este proyecto fue necesario elevar el
cuerpo al mismo estatuto que gozaba, desde la Tradición Teológico-Metafísica, el al-
ma.
Este camino, y el de Spinoza, es una búsqueda del fundamento perdido de la
divinidad del cuerpo. Una búsqueda antropológica por encontrar el lazo directo con la
divinidad.
La de Spinoza es una filosofía relacional, una filosofía de conexiones intensivas
que se plasman en diversos planos a distintas velocidades y lentitudes de composición
y descomposición. La filosofía de Spinoza es una cartografía77 universal que detalla
las ínfimas relaciones imperceptibles de la misma sustancia única y perfecta, un orga-
nizado juego cósmico del sí mismo.
Bibliografía
• Calderón, Paulina: “¿Invitando al vicio? Spinoza-La Mettrie”. En Tatián y otros:
Primer Coloquio Spinoza. Bs. As. Altamira, 2005.
• Chaui, Marilena: “Spinoza: poder y libertad”. En Boron, Atilio (comp.): La filoso-
fía política moderna. De Hobbes a Marx. Bs. As. CLACSO, 2003.
• Da Vinci, Leonardo: Tratado de la pintura. Bs. As. Editorial Schapire. 1958.
• Deleuze, Gilles: En medio de Spinoza. Bs. As. Cactus, 2003.
77
Estos términos son propios de la relectura deleuziana de Spinoza. Ver: Deleuze, Gilles: Spi-
noza: Filosofía Práctica. Op. Cit. pp. 155-156
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 13

14. Santiago Díaz
• -------------------: Spinoza: Filosofía Práctica. Bs. As. Tusquests, 2004.
• Descartes, René: Meditaciones Metafísicas. Las pasiones del alma. Madrid,
Orbis, 19-?.
• Epelbaum, Jacobo: “Lo infinito, según Spinoza, Pascal y Alexander”. En Huma-
nidades. Tomo XXVI. Filosofía y Educación. Dir.: Calcagno, Alfredo D. UNLP,
1938.
• Gerbhardt, Carlos: Spinoza. Bs. As. Losada, 1940.
• Hardt, Michael: Gilles Deleuze: un aprendizaje filosófico. Bs. As. Paidós, 2004
• Lerussi, Natalia: “Sobre la perfección de lo sin fin-finalidad o contra la subesti-
mación”. En Tatián y otros: Primer Coloquio Spinoza. Bs. As. Altamira, 2005.
• Solé, Maria Jimena: “Imaginación y finitud –ética y ontología en Baruch Spino-
za-”. En Tatián y otros: Primer Coloquio Spinoza. Bs. As. Altamira, 2005.
• Spinoza, Baruch: La reforma del entendimiento. Bs. As. Aguilar, 1954.
• --------------------: Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid. Orbis,
1984.
• --------------------: Tratado Teológico – Político. Madrid. Orbis, 19-?
• Vainer, Nicolás: “Sobre la existencia de la substancia, los atributos, los modos
y las cosas” en Tatián y otros: Primer Coloquio Spinoza. Bs. As. Altamira, 2005.
http://serbal.pntic.mec.es/AParteRei 14